Луиджи Зойя. Наркомания: патология или поиск индивидуации:

Наркоман и анализ

Для понимания различных аспектов наркозависимости -срез модель посвящения, нужно шаг за шагом пройти все элементы, которые изначально привели нас к размышлению над этой проблемой.

Мое общение с наркоманами было связано с психотерапевтической практикой, и я столкнулся с том, что лечение таких пациентов протекает крайне сложно и часто неудачно. Как юнгианский аналитик, я задумался, до какой степени наркоман отыгрывает в своем поведении установки, навязанные его окружением, до какой степени здесь играют роль общечеловеческие потребности, и зависимость ли активирует эти факторы или же порождается ими. Я также задался вопросом, до какой степени в этих потребностях, в этих архетипических моделях проявляется не просто бегство от действительности, а позитивная попытка самоутверждения, даже если такая попытка искаженная и дегенеративная по своим результатам.

Начиная работать с наркоманом, немедленно чувствуешь, что ЭТОТ пациент будет гораздо сложнее, чем большинство других, обычных пациентов, а точнее, что его лечение вызовет ряд трудностей, не присущих другим. Обращаясь к коллегам и литературе за помощью, с удивлением обнаруживаешь, что у аналитиков всех школ очень мало пациентов-наркоманов, а аналитическая литература по данному вопросу очень скудна. Это досадный факт, потому что наркозависимость почти неизбежно влечет большие психические страдания, а долг каждой школы глубинной психологии изучать их. Это еще более неприятно осознавать, учитывая масштабы данной проблемы в современном обществе.

И хотя ситуация в целом не слишком лестная для аналитиков, их нежелание заниматься данной проблемой можно понять. Успехов, достигнутых в психотерапии наркоманов гораздо меньше, чем в лечении других психических нарушений. Если результаты терапии оценить статистически за длительный период времени (кратковременные ремиссии бывают часто но не свидетельствуют о полном излечении), то процент успешных исходов крайне мал, хотя следует задуматься о справедливости такого метода оценивания.

Во-первых, следует изучить само понятие "лечение", которое ошибочно ассоциируется только с медицинской терминологией. Ценности и цели медицины отличаются от ценностей и целей анализа. В случае наркозависимости, например, медицина будет искать способы избавления от состояния интоксикации, и её целью будет заживление поврежденных органов.

С другой стороны, глубинная психология старается разрешить определенные конфликты и бессознательные психические страдания. Очевидно, что некоторые из этих психических страданий облегчаются без обязательного предварительного разрушения порочного круга зависимости. Другими словами, использование какого-либо токсического вещества представляет само по себе зло с точки зрения медицины, тогда как для глубинной психологии это симптом, который может стать хроническим и может существовать независимо от своей "причины" - психического нарушения, существование которого, его характер и динамику трудно подтвердить.

Второй элемент, играющий роль в терапии наркоманов, связан с мотивацией. Соматическое медицинское лечение может быть проведено, даже если пациент не проявляет большого желания и сотрудничества, в то время как аналитическая терапия по определению основана на глубокой личной мотивации со стороны пациента¹. Именно с проблемой мотивации часто сталкиваются при лечении наркоманов. Желание пройти анализ до конца часто навязывается оно не является внутренним и истинно психологическим. Наркомана заставляют лечиться, когда он на пике острой фазы проявляет определенные признаки асоциального поведения. Когда же обострение проходит, и возможно достигнуты первые терапевтические результаты, это давлениe на пациента ослабляется, и он возобновляет прежнюю жизнь.

В процессе лечения пациент будет какое-то время опьянен своими добрыми порывами и хорошим самочувствием. Эго наркомана, по-видимому, находится под воздействием не только физических последствий его привычки, по и всяких интенсивных и примитивных эмоций, сходных с теми, что возникали во время приема наркотиков, так как и наркотики и терапия активируют одни и те же архетипические содержания. Для пациента очень важно воспринимать своего аналитика как союзника, который верит в его благие намерения. Этот союзник необходим в качестве частичной внешней подпорки для эго пациента, которому не хватает твердости и собранности, в качестве внешнего экрана, на который пациент может спроецировать свое самоуважение и уверенность в себе, чтобы таким образом вернуть утраченные качества.

Поведение наркомана заставляет некоторых терапевтов поверить, что тот психопатичен, но на самом деле это не так. Он сильно угнетен чрезвычайно тяжелыми внутренними требованиями (что Фрейд называл "садизмом суперэго"), и по-этому, естественно, он ищет хороший внешний авторитет для замены своего жестокого внутреннего.

На стадии успешного сотрудничества добрая воля наркомана, его искренность и желание все исправить могут быть выражены с такой открытостью и простотой, что пациент, который возможно в начале не производил впечатления по-настоящему намеренного излечиться, в конце концов заставляет ему поверить. В другие периоды наркоман может быть крайне неразговорчив и насторожен, демонстрируя явное нежелание противостоять своим бессознательным мотивациям. Пациент ищет в аналитике, прежде всего, своего союзника и в то же время облегчения чувства вины. И к внешнему "морализаторству" общества, и к внутренней вине наркомана привели симптомы его проблемы (патологическая одержимость наркотиками), а не ее скрытые причины.

Дополнительным фактором, усложняющим проблему мотивации наркомана, является то, что его семья часто бывает невротической, ей в некотором смысле необходим наркоман для поддержания своего равновесия. Так называемая "антипсихиатрия" заходит так далеко, что главной причиной наркозависимости считает патологическую семью. Несмотря на то, что в последние годы это направление утратило свою популярность, следует иметь в виду, что семья часто использует одного из своих членов, наркомана, чтобы освободится от других обязанностей. Хотя семья не обязательно является главной причиной этой проблемы, она играет роль в том, что проблема долго не решается. Так говоря о пьянице, можно было бы сказать, что его семья заинтересована в его опьянении, хотя не в алкоголизме.

Оценивая результаты лечения, проводимого с наркоманами, следует исходить не из количества тех, кто начинает анализ, а считать тех, кто действительно его проходит. Тех, кто по-настоящему не мотивирован, не следует учитывать, так как фактически они никогда и не начинают лечение. Многие наркоманы ожидают от терапии, что их вылечат и поставят на ноги, но при этом у них нет ни малейшего желания задать вопросы самим себе. Самое большое, что можно сделать в таких случаях - это что-то вроде социальной работы. Отсутствие прочных терапевтических результатов у наркоманов не следует приписывать неудаче анализа, которого никогда не было, разве что дело в неспособности аналитика распознать противоречивость мотивации пациента, что на практике- можно выяснить только, если терапия началась. Терапия, которая начинается для наркомана с поиска сочувствующего союзника, может привести к положительному переносу, и только в этом контексте пациент может начать познавать себя и свои мотивации.

Практический смысл - это самое важное для оценки мотиваций наркомана, поскольку необходимая аналитическая работа может быть проведена часто только в защищенной клинической среде², а искусственная среда не совсем благоприятствует развитию того, что можно было бы назвать идеальной мотивацией пациента. Этот недостаток тем не менее перевешивает важное преимущество. Если поместить вместе людей, которые борются со своей зависимостью, не только возникает дух общего дела, но и создается атмосфера мистической группы, которая вдохновляет и взаимно стимулирует усилия пациентов в достижении их общей цели.

Этот метод, которого придерживаются "Анонимные алкоголики" и другие терапевтические группы по зависимостям, подтверждает нашу начальную гипотезу: индивидуальные потребители наркотиков очень склонны к групповым явлениям. Формы поведения группы этих людей на улице, их способ добывания и приема наркотиков не только несет практическую функцию, но также является ритуальным актом. Такое поведение невольно напоминает древние ритуалы вхождения в общество, посредством которых индивидуум поднимался в более престижную группу или социальный класс. Будь сегодняшние наркоманы группой "посвященных" в полном смысле этого слова, они предвидели бы конечную стадию своей эволюции - отделение индивидуума от группы. И привыкание и избавление от наркозависимости удалось бы облегчить и укрепить с помощью группы.

Древним моделям посвящения в большой степени соответствуют терапевтические группы, нежели группы с улицы (которые по причинам, исследуемых в последующих главах, оказываются в ловушке собственного потребительского подхода к жизни). Терапевтические группы используют не только особые ритуалы вхождения в группу, аналогичные ритуалам примитивных культур, они также способствуют отказу пациенту от группы посредством ритуала выхода или отделения, который традиционно классифицируется в науке как ритуал перехода³. Таким образом, отделение от терапевтической группы или прекращение симбиотической связи с наркотиками можно было бы рассматривать как стадию посвящения. По сравнению с вхождением в наркозависимость, эти фазы гораздо труднее, так как они завершают цикл посвящения и, следовательно, заставляют человека столкнуться со своим одиночеством, даруя ему, однако, безгранично большее самосознание. В этом свете можно понять, почему так много методов лечения, основанных на детоксикации, заканчиваются провалом. Невозможно просто устранить проблемное поведение пациента, не перенаправив его энергию к новым целям.

Однако, присущие лечению наркоманов сложности не препятствуют возникновению обратной ситуации в процессе анализа - что возможно, если терапевтическое взаимодействие между пациентом и аналитиком достаточно эффективно, чтобы сформировать и поддержать интроверсию, с которой пациент раньше был не готов встретиться. В равной мере для пациента может быть важным общение с людьми, ведущими ту же самую борьбу, что в практическом смысле означает возможность привлечения группового терапии в дополнение к анализу. Первой фазой в процессе освобождения от наркотиков может оказаться перенос зависимости с наркотика на аналитика или терапевтическую группу.

Кроме таких тем как "лечение" и "мотивация" в терапии наркозависимости следует учитывать еще экономический аспект. Подсчеты, сделанные в Швейцарии и в Западной Германии за последнее десятилетие, указывают, что каждый реальный наркоман стоит обществу где-то 1 000 000-1 500 000 немецких марок или швейцарских франков, что в переводе на курс доллара означает более нескольких сот тысяч долларов на одного наркомана в год. Для общества, в котором принято выражать ценности в экономических терминах, это определенно обременительные затраты. В этом смысле не совсем верно утверждать, что наркоман отрицает доминирующее требование общества к своим членам быть экономическими субъектами. Он не находится за пределами экономической ситуации, но его присутствие деструктивно.

Я не раз сталкивался с парадоксальным отношением наркоманов к этому вопросу. Я слышал, как гордо они заявляли: "Я принимаю наркотики!" В таких случаях едва ли целесообразно рассматривать привыкание к наркотикам как регрессию, как отказ от своей личностной идентичности или социальной роли. Напротив, следует отметить, активный, более или менее осознанный выбор наркомана исправить свой недостаток идентичности и социальной роли посредством присвоения себе определенной негативной идентичности и роли.

Понятия "идентичность" и "роль" здесь используются вместе, поскольку невозможно полностью отделить психологическую точку зрения на наркозависимость от социологической. Под "идентичностью" подразумевается внутренний психологический опыт, наделенный качествами согласованности и непрерывности (узнавание себя таким, каким я являюсь, даже если это самосознание может меняться в зависимости от времени и места). Под "ролью" (социологический термин) подразумевается внешний элемент, соответствующий идентичности, нечто неизбежно гораздо менее личное, статус и функция в качестве члена общества. Ни идентичность, ни роль не всегда осознаются самим человеком, к которому они относятся.

Следует отметить, что каждая идентичность и роль создаются через процесс последовательного вызревания и дифференциации, возникая из основных архетипических тем, которые, естественно, тем труднее определить, чем больше конкретизирована идентификация личности и специализирована роль в обществе. Однако, в юнгианской теории такими темами всегда будут архетипы Героя или Великой матери, или любые другие архетипы, хотя эти архетипы легче узнать в тех фазах развития личности, где стабильная структура эго ещё не выработалась (из-за юного возраста) или искажена (из-за психических патологий)⁴.

Отрицательный герой

Как уже упоминалось в первой главе, мы имеем дело с архетипическим процессом, а не с архетипической фигурой. Фактически, посвящение - это процесс, являющийся уделом не только некоторых людей, но иногда касающийся всего населения, по крайней мере, мужской половины. Начав исследовать бессознательное стремление к посвящению, стоящее за наркозависимостью, нам нужно изменить нашу изначальную посылку: в корне современного явления наркозависимости может прослеживаться присутствие персонифицированной архетипической реальности, известной как отрицательный герой.

Архетипическая потребность выйти за пределы своего текущего состояния любой ценой, даже если это влечет использование вредных для здоровья веществ, особенно сильна у тех, кто утратил смысл жизни, потерял ощущение своей идентичности и определенной социальной роли.

Именно в этом смысле будет верным истолковать поведение наркомана, провозглашающего: "Я принимаю наркотики!", не только как бегство в какой-то иной мир, а как наивную и бессознательную попытку обрести идентичность и роль, негативно позиционированную по отношению к общественным ценностям. Наркозависимость - это не бегство от общества, как обычно считается, а отчаянная попытка занять какое-то место в нем. И пока наркоман смотрит, как его семья гипнотически вертится вокруг него, а общество осуждает его поведение как вызов единству граждан, он всегда остается homo economicus, играя свою общественную роль отрицательного героя.

В современном обществе для многих молодых людей почти невозможно почувствовать себя в чем-то полезными. Почему же нас тогда удивляет, что молодежь принимает наркотики, и зачем надо истолковывать зависимость как регрессивное отречение от своего эго, когда человек, делающий такой выбор, на самом деле ищет в себе героическую идентичность? Архаическая потребность идентифицировать героев и врагов концентрируется у наркомана в болезненном ощущении жизни как гражданской войны между маленькой группировкой ангелов смерти и сильным большинством законопослушных граждан. Последним, по-видимому, также не хватает идентичности.

Усилия, которые человек предпринимает, чтобы стать самим собой, быть сознательным и ответственным за свое собственное развитие и жизненные решения, или усилия его эго вырваться из темноты бессознательного, отражены в различных мифологиях в образе одинокого героя, сражающегося с врагами и драконами. С архетипической точки зрения, такая битва является метафорой начального момента в психологическом развитии, где еще под вопросом само выживание эго, и его укрепление является императивом. Таким образом потребность в героическом опыте или идентификации наиболее сильно ощущается, когда индивидуум развивается.

Борьба за то, чтобы занять свое места в обществе, стоящая за личными амбициями или идеологией, протекает в границах ригидных и предварительно заданных сценариев, которые в значительной мере лишают индивидуума личной ответственности. С другой стороны, главной отличительной чертой борьбы героя в ее чистой и самой архетипической форме является то, что он ставит на карту само свое существование, всем сердцем он сражается, чтобы победить или умереть. Но в нашем современном мире, где каждый акробат подстрахован сеткой безопасности, такой опыт попадает в разряд бессознательного.

Альтернатива для драматической победы - не драматическое поражение, а превращение жизни в ничтожное существование, запрограммированное обществом. Наши общественные институты стремятся к предотвращению почти всех видов смерти: если кто-то отказывается есть, его будут кормить насильно. Пожилой человек, страдающий возрастными недугами, госпитализируется, так как даже естественная смерть постепенно уходит из области нормальных физиологических процессов и сейчас рассматривается как патологический случай. Если человек не сталкивается со смертью лично и сознательно, то его психическая жизнь претерпевает самые худшие искажения. Как пишет Фрейд в своей работе "Размышления о времени для войны и смерти", "жизнь скучна (бесцветна), к ней утрачивают интерес, если в игре жизни нельзя рисковать высшей ставкой, самой жизнью".

Любая еще возможная борьба предполагает вовлечение героического опыта. Государство монополизировало силу, обезличило ее и не допускает ее личного использования. Практика дуэлей, даже в ее самых ритуализированных и смягченных формах, полностью запрещена. Это было, конечно, неизбежно, но данная ситуация не осталась без психологических последствий. Почему, говоря о дуэлях, мы подразумеваем варварство? Возможно, для этих "варваров" небольшое кровопролитие было меньшим злом, удовлетворение важной психологической потребности, посредством установки "Бог рассудит" божественное (мы бы сказали архетипическое"), непосредственно присутствовало в поступках дуэлянтов.

Наши государственные лидеры готовят машины, способные пролить океаны крови в безличностных и деритуализированных дуэлях во имя национальных или идеологических ценностей, часто абстрактно сформулированных за кабинетным столом. Простой гражданин далек от участия в подготовке таких мега-дуэлей, которые никогда не прекращаются с первой кровью" или после "получения сатисфакции", как это было в рыцарском кодексе чести. Сегодня, конечно, видеть в дуэли средство правосудия было бы абсурдно. Однако. это не такой уж глупый шаг, если за дуэлью стоит поиск решения, предпринятый всеми вовлеченными сторонами без навязывания со стороны внешней власти. В психологическом отношении, опыт правосудия должен быть глубоким, соответствующим архетипическим потребностям. Однако, по нынешним законам наказание за дуэль зависит не от факта совершаемого насилия, а от того, что отправление правосудия осуществляется не теми, кто имеет на это официальное право. Нужно понять, что с психологической точки зрения дуэль представляет собой очень могущественный феномен, особенно в контексте противостояния государственной юриспруденции.

По-видимому, существует особая связь между идеей закона и юриспруденции и нашими современными трудностями в проживании таких архетипических тем как героизм. Неолибералы полагают, что материально процветающее государство несет ответственность за неврастению нашего общества, за опасную неспособность внушить своим жителям личную ответственность, за самые разрушительные последствия системы всеобщего благосостояния. Можно задуматься, объясняется ли этот упадок жизнеспособности общества только социально-экономической политикой, или причина в философии современных законов, которые, гарантируя определенные права человеку, освобождают его таким образом от борьбы за них. Другими словами, рациональных принципов, на которых основана идея современного Государства, недостаточно. Рядом с рациональными ценностями проступает архетипическая реальность, поскольку одних только рациональных ценностей не хватает для управления экономикой души. Таким образом, обозначенный выше упадок жизнеспособности общества можно объяснить отсутствием архетипического резонанса в обществе. Психический опыт, не имеющий связи с архетипической темой, действует не достаточно сильно, чтобы придать обществу жизнеспособность или дать толчок индивидуальной или коллективной душе, такому опыту не хватает более глубокого отражения (эха).

В своих попытках достичь объективности и справедливости юридическая власть становится очень рационалистичной. Такое рациональное качество безусловно необходимо, но оно работает против непосредственности, яркости, "инстинктивности" тех чувств, которые делают переживание apxemunuческим. Закон становится все более безличным и далеким, но архетип, внутренний закон, всегда должен выражаться личностно. Если Бог "говорит", то первобытный человек или сумасшедший слышит этот голос и знает, что говорят именно с ним. Вместо концептуального осмысления, он просто внемлет голосу. Пик эмоциональной насыщенности в поисках справедливости был достигнут, когда появление дуэли воплотило принцип "Бог рассудит", здесь архетип героя резонировал с архетипом высшей справедливости, а эго с Самостью.

Прямая персонификация архетипа, когда эго индивидуума идентифицируется с божественным или мифическим персонажем, возможна только в крайних случаях. В большинстве случаев архетип дает спроецированную персонификацию, т.е. он переживается в форме внешнего объекта, существующего отдельно от индивидуума. Посредством дуэли правосудие вершилось менее абстрактным и более личностным образом, что делало архетипические переживания более прямыми не только для враждующих, но и для наблюдавших, поскольку последние могли проецировать свой собственный образ правосудия на того дуэлянта, которому они благоволили.

Архетипические потребности выдерживают время и перемены в культуре. Архетипическая фантазия, совершенно чуждая юридическим структурам современного общества, часто выживает в форме более или менее серьезной паранойи. Например, человек из народа рисковал попасть под карету дворянина лишь бы вручить ему свою просьбу о помиловании, так как дворянин воплощал архетипическую идею этого простолюдина о справедливости. Сегодня многие люди, пострадавшие от какой-нибудь несправедливости, часто тешат себя фантазией, что их проблема не техническая или законная, а личная. И, если бы какой-то персонаж, авторитетный, архетипический и достаточно идеализированный. рассмотрит их проблему лично, то тогда "все будет хорошо".

Средства массовой информации нуждаются в насколько возможно полном бессознательном вовлечении публики, и поэтому они предпочитают снабжать нас архетипическими темами, а не концепциями. Понимая увлечение народа архетипическими персонификациями, они превращают известных общественных деятелей в звезд и в полубогов. Архетипические переживания часто бывают опасно противоположными рациональности и объективности, хотя в некоторых случаях архетипические проекции могут быть достаточно безвредными. Например, проекция на Джона Леннона невинна и гораздо менее опасна, чем, скажем, коллективная проекция на. Гитлера. Так что существует риск возвращения недифференцированным, бессознательным и патологическим образом вытесненных из сознания элементов.

В 1957 г. в своей работе Комментарии к "Секрету Золотого Цветка"⁵ Юнг выделяет ряд персонифицированных архетипов в контексте феноменологии религии: "Многие из ранних богов из „личностей" превратились в персонифицированные идеи, а в конечном итоге, в абстрактные идеи. Активированные бессознательные содержания всегда сначала появляются в проекциях на внешний мир, но по мере психического развития они постепенно усваиваются сознанием и приобретают форму сознательных идей, которые затем лишаются своей первоначальной автономии и личного характера. Как известно, некоторые из древних богов стали в астрологии не более, чем описательными атрибутами (воинственный, веселый, мрачный, эротичный, логичный, безумный и т.д.)" (§49).

Позднее Юнг продолжает эти мысли⁶: "Мы (европейцы) думаем, что можем уже себя поздравить с достижением максимальной ясности, воображая, что оставили всех этих фантазматических богов далеко позади. Но позади мы оставили лишь вербальные фантомы, а не психические факты, которые были ответственны за рождение этих богов. Нами все еще владеют автономные психические содержания, как когда они были Олимпийскими богами. Сегодня они называется фобиями, навязчивыми идеями и т.д., одним словом, невротическими симптомами. Боги стали болезнями, Зевс больше не правит Олимпом, но „отвечает" за солнечное сплетение, поставляя любопытные экземпляры в приемную врача, или за нарушение мозговых функций политиков и журналистов, которые нечаянно распространяют психические эпидемии по миру" (§54).

Этот процесс "запустения небес" не означает, что архетипические персонажи полностью исчезли, а лишь то, что больше невозможно проецировать их на манер древних. Как и инстинкты, архетипы могут только подавляться. Будучи бессознательными глубинными силами индивидуума, они могут легко проецироваться на все, что кажется "величественным", что удовлетворяет нашу потребность в вере - в сегодняшнем мире это скорее философия и идеология, чем традиционные религии. Юнг признавал необходимость решения этой фундаментальной потребности, но не доверял современным ответам, считая их слишком концептуальными и рационалистическими. Архетипы пытаются заменить собой религию, но обрекают человека на эфемерное и невротическое существование, - невротическое, потому что, приобретая в действительности функции религии, не признают этого, а эфемерное, потому что им не хватает символической экспрессивности или, как упоминалось выше, архетипического резонанса.

Юнга обвиняли в реакционности из-за этих идей, но на самом деле он был противником позитивизма и противником академизма. Не имея никаких иллюзий по поводу господствующих в обществе взглядов на жизнь, Юнг верил в возможность углубления психологического самосознания и ответственности личности. Юнгианская точка зрения, далекая от простого реакционного отрицания современных идеологий, дает нам шанс исправить навязанные нам психологические установки.

В "Архетипах коллективного бессознательного" (Collected Works, vol. 9, §22) Юнг критикует абстрактный и концептуальный характер Протестантской теологии, а также очевидную скудность ее символизма по сравнению с Католицизмом. Диагноз поставленный Юнгом, имеет много общего с работами Макса Вебера, который анализировал процесс "разочарования в иллюзиях" в современном миpe и считал Протестантизм главным выражением этого процесса. Разрушение старого символического и волшебного мира настолько же радикально в своей области, как трансформация либидо из бессознательного автономного процесса в контролируемое и обдуманное намерение. Наш современный капиталистический и технократический мир, продукт рационализма, вовсе не находится вне досягаемости первобытных архетипических сил. Буйство язычества в самом сильном виде вернулось в форме фашизма на родину Лютера, полностью очищенную к тому времени от религиозности, от персонифицированных образов, так что общество было совершенно не готово к столкновению с архетипическим переживаниями. А в Италии фашизм не получил такого влияния из-за сохранения магических верований, католических ритуалов и культа святых, что поддерживало связь суровой действительности с хтоническим языческим миром.

Часто слишком поздно прогрессивные мыслители проявляли интерес к мифологическим и психологическим аспектам политических движений. Не сразу стало понятно, что фашизм смог мобилизовать не только тех, кто искал материальную выгоду, но и большую часть населения, оставленную без каких-либо мифов. На эту эволюцию указывается во многих последних исторических работах по фашизму и национал-социализму⁷, где глубоко проанализированы символические и ритуальные элементы фашистского движения (и их отличие от абстрактной доктрины), и где подчеркнута харизматическая и объединяющая функция идеологии, персонифицированной в лидере.

Эволюция такого типа исторического анализа представляет большой интерес для психологов. По окончанию Второй Мировой войны исследования фашизма были более схематичными, менее психологичными и более склонным к осуждению фашизма через противопоставление победившим идеологиям - либерально-капиталистической и марксистской. Такой подход, в котором наблюдатель помещает себя "снаружи" изучаемого явления (используя политические категории и игнорируя психологические аспекты) - напоминает Евроцентризм, присущий первым этнологическим следованиям прошлого века. В тот период европейская культура сама только вступила в новую эпоху, но уже относилась к древним и языческим культурам как к чему-то инопланетному. Однако, сегодня этнология признает, что в нас все еще присутствует много аспектов архаического, магического и языческого человека, и мы научились узнавать эти следы. Наша коллективная система психических защит виновата в том, что мы только начали выпутываться из того, что сперва казалось необъяснимым, и требуется время, чтобы увидеть, как эти вещи существуют в нас самих.

Подобным образом, понадобилось время, чтобы осознать, что фашизм в качестве психической предрасположенности есть во всех нас, и это осознание стало возможно только на расстоянии между нами и историческим фашизмом. Со времен Второй Мировой войны диктатуры, чем-то похожие на фашизм, больше не пытаются мобилизовать массы, и наоборот демобилизуют их, как это видно в их отказе от фашистских ритуалов и символизма, так широко эксплуатируемых Гитлером. С точки зрения современной историографии Южно-американские авторитарные режимы, Испания при Франко и т.д. - являются реакционными и консервативными, но не истинно фашистскими. Используя нашу собственную терминологию, можно сказать, что диктаторам и фашистским движениям не удалось (или они не пытались) ни заполнить собой архетипический вакуум современного общества, ни использовать его для распространения своих лозунгов.

Эта способность актуализировать неудовлетворенные архетипические потребности - все еще почти исключительно достояние исторического фашизма и его антибуржуазных предшественников. В качестве альтернативы "разочарованности" современного общества, на которой еще играют левые движения, фашизм смог обеспечить гипнотическое притяжение героических ролей - тех немногих людей, которым еще верили, и по которым большинство истосковалось. Следует отметить, что героизм, представленный историческим фашизмом, был так подчинен потребностям существенно модернизированных европейских наций, что результатом стало извращение, или даже отрицание первоначального героического духа. Таким образом, вне зависимости от национального интереса была предотвращена возможность "героической" деструкции Германии Гитлером. Фашистское движение фактически стремилось к конкретным результатам в области своей специфической концепции национального интереса, следуя позитивизму, не соответствующему духу традиционной героической этики, которая обычно не ориентирует на достижении конкретных результатов. Именно в этой этике представлена архетипическая героическая реальность, а не в утилитаризме, который впоследствии ее вытеснил.

Помимо системы власти в стране, фашизм не смог так искусственно распространить героический дух, чтобы он охватил массы. В 1936 г. накануне войны, Йохан Хейзинга отмечал, что фашизм пытается пропагандировать уважение к званию "героя", но при этом снизить его планку для простоты управления массами. Обычно это звание предназначалось для исключительных фигур и присваивалось только посмертно⁸. Как отмечает Хейзинга в своей работе "В тени завтрашнего дня", понятие "героя" претерпело "шокирующее изменение, что лишило его более глубокого значения". Категория "героя", всегда связанная с чем-то личностным и исключительным, постепенно обесценилась.

Фашистские движения эксплуатировали потенциальную потребность в героизме, чтобы пополнить свои ряды, обещая приключения и возможности для продвижения. Однако, корыстные мотивы не следует переоценивать, так как набор новобранцев стал иррациональным во многих отношениях, привлекались даже те, кто ничего не хотел достичь, только все разрушить, - фашизм притягивал тех, кого влекло не к накоплению, а к саморазрушению. Этот аспект, как упоминалось выше, усилился во время заката фашизма.

С появлением и крахом фашизма ускорилось окончательное устранение позитивного героического духа. Было бы правильнее сказать, что отрицание есть нечто присущее самой природе фашизма с его галереей деструктивных героев, окруженных черепами и символами смерти.

Таким образом, есть более весомое подтверждение тому, что отмечалось в нашем рассуждении о дуэли - за последнее время исчезла возможность для индивидуальной борьбы (в чистом виде, как у Одиссея), сопряженной с риском и ответственностью и способной создать свои собственные правила и план действий. Попытки оживить героический опыт сталкиваются с культурным анахронизмом, с тем, что поведение носит менее героический характер, чем у примитивных людей, или опускается на уровень стадного, и все это благодаря тому, что эти движения больше не могут отсылать важные конфликты к сфере личной ответственности индивидуума, из-за своей сложности и взаимосвязанности разных сторон.

Истинно героическое чувство не допускает подчинения коллективным нормам (хотя эти нормы существовали в каждом историческом периоде) и также не принимает рациональных целей и методов. В результате героический порыв подавляется коллективным, утрачивается и тонет в болоте антигероической предсказуемости, где уделом индивидуальности остается лишь иррационализм или асоциальное повеление.

Традиционный героизм подавляется или примитивно и подсознательно удовлетворяется через опыт героя-разрушителя. Одиссеи выживают на уровне полетов в космос, но в реальности последние представляют собой сугубо рациональное коллективное мероприятие, которое не возможно персонифицировать, поскольку оно осуществляется с помощью машин. Нам не открыть уже других континентов, но можно легко разрушить уже известные. Поэтому неслучайно во многих политических триллерах, выражающих распространенные подсознательные фантазии, это разрушение изображается как затея или месть одиночки, охваченного разрушительным безумием.

Подавленный архетип будет вновь всплывать на поверхность в еще более иррациональном (из-за поляризованности в качестве антагониста эго, сознанию), более примитивном и схематичном виде, и в конечном итоге сольется с другими негативными силами - злом, деструктивностю и архетипом тени. Этот процесс похож на то, что произошло в нашей культуре, когда преувеличенное отрицание всего женского превратилось в описанную Жюлем Мишле охоту на ведьм и вышло из под контроля. Как уже упоминалось, подобная опасность есть и в отношении темы смерти, которая по многих критериям является самой подавляемой областью в наше время.

Неизбежность прорыва архетипа смерти в бесконтрольных и иррациональных формах несколько смягчается тем, что за последние годы смерть стала объектом культурологических и психологических исследований. Успех подобных книг и исследований позволяет нам снова увидеть, что простое упоминание этого архетипа вызывает эмоции. Публике нужны не столько специальные исследования, сколько шанс участвовать полностью в конфронтации типа борьбы со смертью и живого человеком, которая раньше обеспечивалась обрядами и ритуалами. Мистицизм и литургия фашизма, хотя и включали чисто политические аспекты, возрождали в модернизированной версии древний культ смерти.

Хотя и наивным, бессознательным и недифференцированным образом фашизм фактически представлял упущенный психологический элемент -иррациональность архетипических реальностей, подавляемых быстро продвигающейся рационалистической культурой. Такая оппозиционность культуре стала очевидна в Университете Саламанка 12 октября 1936 г. Лекция Мигеля де Унамуно была прервана группой франкистов, выкрикивающих: "Долой интеллектуалов! Да здравствует смерть!".

С разрушением фашизма, архетипические реальности, связанные со смертью и героизмом, стали проявляться в более ограниченном виде. Эти архетипические реальности, не появляясь больше в политических и культурных формах, язык которых позволял им выразиться, находят теперь бессознательный выход в виде отрицательного героя. Мир наркотиков, контрабанды оружия и терроризма стал преемником тех архетипических реальностей, которые когда-то были актуализированы фашизмом.

1. Я с коллегами опубликовал сборник статей на эту тему на итальянском языке в 1977.
2. Подобную точку зрения можно найти в 13 главе "Психотических состояний" Розенфельда (1965), где содержится обзор литературы на эту тему.
3. А. Van Genner. Rites of Passage. Chicago: University of Chicago Press, 1960.
4. См. Е. Neumann. History and Origins of Consciousness. Princenton: Princenton University Press, 1958.
5. С. G.Jung. Collected Works, vol. 13.
6. Там же.
7. Я ссылаюсь на работу Renza de Felice и George L. Moss.
8. J.Huizinga. In the shadow of tomorrow. London: Heinemann, 1936.